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Jules Michelet (La sorcière,1862) a eu l'intuition que la sorcellerie était liée à des croyances populaires réelles et non à une simple invention. Carlo Ginzburg (Le Sabbat des sorcières, 1989) a ensuite utilisé la méthode historique rigoureuse pour prouver et décortiquer cette intuition, en distinguant clairement les fantasmes des juges des traditions des accusés.
La relation entre Michelet et Ginzburg sur la sorcellerie reflète, d'une autre façon, le débat sur l'étude du catharisme entre l'invention totale (thèse "déconstructiviste") et l'existence d'un substrat culturel réel, tel qu'on le trouve chez des auteurs plus anciens comme Napoléon Peyrat (Histoire des Albigeois, 1870-1872), ou récents, comme Jean Duvernoy (Le catharisme : La Religion des Cathares, 1976).
Ginzburg et les historiens comme Duvernoy (suivant l'intuition de Michelet et Peyrat) partagent la conviction qu'il est possible de dégager, par une lecture critique des sources judiciaires et répressives, la réalité d'un phénomène culturel ou religieux populaire qui a été la cible de la persécution, même si cette réalité est très différente du stéréotype que les persécuteurs ont créé.
Reprenons ce que nous développions précédemment, notant une diabolisation de l’enseignement cathare : "Le diable est le Créateur de la matière" (doctrine cathare) : donc les cathares honorent le diable en tant que créateur du monde (accusation polémique) : si le diable est le Maître du Monde, alors les hérétiques doivent nécessairement lui rendre un culte et l'adorer. Si le diable est un dieu (le Mauvais Principe pour les dyarchiens) et le Créateur du Monde, alors les hérétiques ne font que l'honorer en tant que créateur et maître des choses terrestres. Un culte du diable est mis en scène dans un rite infâme et anti-chrétien (inversion du culte, rejet des sacrements, actes obscènes) et prend la forme d'une adoration d'un animal (le chat-diable : katze / ketzer ; catus / cathari), symbole de la bestialité, de la luxure, et de la matière. Culte que l'on trouve dénoncé concernant les dualistes (i.e. cathares) chez Gautier Map (Nord), Alain de Lille (Occitanie), Conrad de Marbourg (Rhénanie).
Réputés par leur ennemis, sur la base de leur dualisme, "adorateurs du diable", la persécution des cathares va s'étendre à d'autres "adorateurs du diable", les "sorciers" et "sorcières". On les retrouve dès le XIVe s., avant l'explosion des persécutions aux XV-XVIIe s., dans un culte du chat (d'origine anti-cathare) — cf. la reprise du chat noir dans l'imaginaire sur les sorcières — devenant un culte du bouc (renvoyant aux figures des divinités sylvestres, aux faunes, et aux satyres).
Derrière ces dérives, il y a (comme l'a perçu Duvernoy dans la suite de l'intuitif Peyrat) un réel mouvement dualiste pour les cathares ; de même qu'il y a un réel reliquat d’un culte chamanique de Diane pour les sorciers et sorcières (comme l'a perçu Ginzburg dans la suite de l'intuitif Michelet) ; cela derrière l'interprétation paranoïaque qui a tout confondu : les sorcières (daïmoniales) se rendant au sabbat (juif) pour leurs vauderies (vaudoises) ! L'imagination a fait le diabolique, mais n'a pas éliminé le réel duquel elle s'est autorisée, à l'appui des persécutions et de la torture et d'un poids théologique remontant à Antiquité chrétienne, voyant glisser le sens du grec daïmon au terrifiant démon.
Dans le contexte philosophique et culturel grec (avant sa "christianisation" complète), le terme daïmon n'avait pas la connotation forcément maléfique qu'il a prise par la suite. Un daïmon était généralement considéré comme une entité spirituelle intermédiaire entre les dieux et les mortels. Il pouvait être un esprit de héros défunts, une divinité mineure, ou un génie. Il était moralement ambivalent. Il pouvait être un eudemon (bon esprit, d'où le mot "eudémonisme") ou un kakodemon (mauvais esprit). Socrate, par exemple, parlait de son daimonion comme d'une voix intérieure, un signe divin ou une intuition morale.
Dans le judaïsme hellénistique et le Nouveau Testament, les divinités du polythéisme grec sont relues comme des idoles et comme telles des "esprits mauvais" qui égarent l'homme du culte du Dieu unique. Dans les Évangiles (et notamment Marc), le terme daimon et ses dérivés (daimonizomaï – être tourmenté par un démon) sont le plus souvent utilisés de manière interchangeable avec pneumata akatharta – les "esprits impurs". Ces esprits sont la cause de maladies et de souffrances, mais leur rôle principal est d'être des agents d'opposition à la souveraineté et à l'autorité divine, que le Christ et les Apôtres combattent spectaculairement, signe pour la foi qu'ils initient l'avènement du Royaume à venir.
Dans les relectures ultérieures du Nouveau Testament, apparaît au milieu du IIIe s. ce qui correspondra au futur ordre mineur d'exorciste : d'abord informel, comme en témoigne Hippolyte de Rome (dans sa Tradition Apostolique, 215 env. : « Si quelqu'un dit posséder le don d'exorcisme, il ne lui sera pas imposé les mains [il ne sera pas ordonné]. La grâce est pour lui manifeste. » Allusion aux Actes des Apôtres où le don l'Esprit peut suivre ou précéder l'imposition des mains - cf. Ac 11) ; d'abord informel, l'exorcisme comme ministère ordonné sera l'une des étapes préparatoires au baptême pour les catéchumènes. Il ne s'agissait pas de chasser un démon personnel, mais de purifier l'individu de l'emprise générale du péché originel. L'acte symbolisait la rupture avec les anciennes divinités (les daimones) et l'entrée sous la seigneurie du Christ.
Plus tard, en lien avec la conversion de l'Empire romain et la sacerdotalisation du ministère presbytéral, apparaîtra, outre l'ordre mineur d'exorciste (son obligation a été abolie par Paul VI en 1972) un ministère spécial d'exorcisme, relevant du pouvoir épiscopal et toujours en cours, mutatis mutandis, nettement atténué par la prudence — Code de Droit Canonique de 1983, can. 1172).
Mais au Moyen-Âge on n'en est pas à la prudence de 1983, et suite à la publication de la bulle pontificale Super illius specula, émise par Jean XXII vers 1326 ou 1327, on va passer à une autre étape : la bulle assimile les pratiques superstitieuses à l'hérésie. Le pape donne aux inquisiteurs le droit de poursuivre les auteurs de certaines pratiques magiques et d'invocation démoniaque comme des hérétiques — à l'instar des cathares. Hérétiques et donc légalement persécutables.
La bulle fournit le cadre juridique et théologique qui sera repris plus tard (plus d'un siècle après) par les auteurs du Malleus Maleficarum (1486-1487) et par les inquisiteurs qui lanceront la véritable chasse aux sorcières. Elle transforme le sorcier / la sorcière en adorateur du diable, un ennemi bien plus dangereux qu'un simple faiseur de maléfices.
L'idée qu'il s'agit, concernant les accusés, de sorciers, s'appuie sur la traduction latine (maleficus) d'un terme qui dans la Bible hébraïque vise essentiellement l'idolâtrie, et que la Bible des LXX (suivie par le Nouveau Testament) a rendu par pharmakon (que l'on pourrait traduire en termes modernes, pour rendre l'aspect néfaste dénoncé, par "empoisonneur").
Au Moyen Âge, suivant le latin, on a maleficus, ou malefica, traduit en français par sorcier, sorcière (jeteur de sort). Cela en lien avec l'idée de magie, dans une déformation du terme qui désigne d'abord les prêtres zoroastriens de la Perse, perçus positivement chez Matthieu (ch. 2, la visite des Mages). Un glissement ultérieur s'appuie sur le personnage de Simon le Mage (Actes 8, 9 sq.), présenté comme étant aussi douteux, voire charlatan...
Voilà quoiqu'il en soit qui, parlant du pouvoir des jeteurs de sorts, nous parle du pouvoir sur les sorts (avec ceux qui sont censés les jeter) de l'Église hiérarchique romaine, qui va de la sorte jusqu'au monde spirituel, des deux côtés du ciel. Cela fait partie de ce que la Réforme remettra en cause avec les Indulgences, qui disent aussi que l'Église romaine a pouvoir même sur ceux qui sont décédés (l'autre côté du ciel). (L'affichage des 95 de Luther contre les Indulgences est donné le 31 octobre, jour où cet acte fondateur est commémmoré — même date que Halloween : cf. infra.)
La Réforme se basant sur l’Épître aux Hébreux (2, 4), affirmera que ce pouvoir (et les miracles spectaculaires du Nouveau Testament) a cessé avec les Apôtres (ce qui inclut même les exorcismes spéciaux), et vaut aussi pour Marc 16,17-18, où ce qui est annoncé évoque clairement Paul — saisissant les serpents (Actes 28, 3) et maîtrisant les daïmonia (Ac 16, 16) —, mais pas les clercs ultérieurs !
Mais cela ne sera pas suffisant pour que le monde protestant du XVIe abandonne la chasse aux sorcières, non plus que son parallèle catholique, malgré la citation attribuée à Luther, du fait qu'elle cadre parfaitement avec son enseignement : répondant à une personne désespérée croyant avoir vendu son âme au diable, le Réformateur aurait répondu « Ta vente n'est pas valable, car ton âme ne t'appartient pas, elle appartient à Jésus-Christ. » — Luther : « Quand le diable te jette tes péchés à la figure et déclare que tu mérites la mort et l'enfer, dis-lui ceci : "J'admets que je mérite la mort et l'enfer. Qu'importe ? Car je connais Celui qui a souffert et a fait satisfaction à ma place. Il s'appelle Jésus-Christ, Fils de Dieu, et là où Il est, je serai aussi !" »
Cette conviction du Réformateur n'empêche pas qu'au civil (chez lui comme chez Calvin) on admet les théories issues du Moyen Âge tardif parlant de pactes avec le diable, ce qui, à soi seul, malgré l’inefficacité sur les âmes, vaut répression.
D'où la chasse aux sorcières aussi avérée dans le monde protestant que catholique, monde catholique où la fonction d'exorciste s'est maintenue. Elle fera retour dans le protestantisme, mais de façon informelle, dans les mouvements charismatiques et pentecôtistes, risquant un retour à un passé terrible ignoré... Vu la leçon reçue du passé, le côté formel de l'Église catholique permettra à celle-ci (qui n'a pourtant rien abandonné de sa compréhension des choses) de limiter par la suite fortement les dégats.
Avant que les philosophes des Lumières ne remettent en question l'existence même du surnaturel diabolique agissant sur les personnes, des juristes et des penseurs ont utilisé la raison pour dénoncer la méthode judiciaire des procès : côté catholique, des figures comme le jésuite Friedrich Spee (Cautio Criminalis, 1631) n'ont pas nié la possibilité du diable, mais ont utilisé la raison pratique pour déconstruire les aveux. Spee a démontré que les aveux des sorcières étaient illogiques, contradictoires et produits uniquement par la torture. Son argument reposait sur le principe rationnel de la non-fiabilité des preuves obtenues sous la contrainte.
Paradoxalement, les tribunaux de l'Inquisition romaine et de l'Inquisition espagnole ont souvent été plus sceptiques et moins sanglants dans les procès de sorcellerie que les tribunaux civils et épiscopaux locaux, exigeant des preuves plus rigoureuses et rejetant la réalité du sabbat. Cette distinction permet à l'Église de pointer du doigt les abus de l'autorité séculière plutôt que de l'institution ecclésiale centrale.
Chez les Réformés, des théologiens comme le Hollandais Balthasar Bekker (Le Monde Enchanté, 1691) ont appliqué une forme précoce de rationalisme cartésien à la théologie (Bekker emboîte le pas à Johann Weyer qui, dès le XVIe s., avance dans Des prestiges des démons, publié en 1563, que la sorcière est la victime d'une illusion ou d'une maladie, pas une hérétique puissante). En insistant sur l'ordre et la rationalité de la Création de Dieu, il a soutenu que le diable était trop limité pour exercer un pouvoir magique réel, réduisant la sorcellerie à l'illusion ou à l'impossibilité et minant ainsi sa base légale. Le scepticisme poussait à ignorer le pacte démoniaque (l'aspect irrationnel / surnaturel) et à se concentrer uniquement sur le dommage réel et prouvable (le maleficium) ou, selon la lecture que faisait déjà la LXX, l'empoisonnement (crime matériel). Si l'accusation ne tenait que sur des actes illusoires (vol de nuit, sabbat), elle devait être rejetée.
Ce mouvement de la fin du XVIIe siècle a ainsi transformé la question de la sorcellerie, la faisant passer d'une question théologique (le péché d'hérésie / démonolâtrie) à une question juridique et pénale (le crime d'escroquerie, de fraude, ou même d'homicide — où il serait prudent désormais de traduire le vocable biblique, non par "sorcier/sorcière" ou "magicien/ne", mais plus littéralement, comme l'avaient fait la LXX et le Nouveau Testament, par "empoisonneur/euse").
Les Lumières, ensuite, ont simplement codifié et popularisé ces arguments rationalistes et sceptiques, faisant de l'arrêt des procès un principe central de leur programme de réforme — qui vaudra aux Églises un discrédit durable pour un passé terrible, arrière-plan d'une future popularité des sorcières...
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Le passage des bûchers à la popularité actuelle des sorcières (notamment à Halloween, mais aussi dans la culture populaire moderne) est un fascinant renversement de l'image historiquement négative et terrifiante en une figure festive, puissante et parfois même iconique. Ce cheminement est le résultat d'une réappropriation culturelle progressive. (Cf. en parallèle antécédent, le mythe, christianisé, du Père Noël.)
Le féminisme a réhabilité l'image de la sorcière en transformant le récit de son accusation en celui d'une victime / héroïne : pour de nombreuses féministes, la chasse aux sorcières n'était pas un simple zèle religieux contre le diable, mais une campagne systémique pour contrôler et éliminer les femmes qui échappaient à l'autorité masculine (médecins populaires, sages-femmes, femmes célibataires, veuves). Elle est vue comme le premier grand féminicide de masse de l'ère moderne. Le cri de ralliement "We are the granddaughters of the witches you couldn't burn" (Nous sommes les petites-filles des sorcières que vous n'avez pas réussi à brûler) résume cette réappropriation.
Après la fin des procès de sorcellerie, l'image de la sorcière a migré du tribunal vers la fiction, évoluant en plusieurs étapes : initialement, la sorcière reste une figure de méchante dans le folklore et les contes de fées. Elle est la femme âgée, méchante, qui utilise la magie, i.e. l'empoisonnement, pour nuire : la sorcière moderne se consolide autour de clichés visuels popularisés par la littérature jeunesse et le cinéma : nez crochu, chapeau pointu, balai, chat noir (l'image de la sorcière, par ex. celle de Blanche-Neige, est souvent liée au poison, reprenant la tradition de la LXX — pharmakon). Ces éléments renforcent une figure grotesque et inoffensive, éloignée de la menace sérieuse du pacte démoniaque. À partir des années 1960 et 1970, la sorcière est réhabilitée, le plus souvent sous l'influence des mouvements féministes. Elle devient le symbole de la femme puissante, indépendante, non-conformiste et en accord avec la nature. Des séries télévisées et des romans (comme Ma sorcière bien-aimée ou plus tard Harry Potter) transforment la sorcière de victime ou de méchante en héroïne ou en figure de résistance.
Le rôle de la sorcière à Halloween est central dans sa popularité actuelle : Halloween est lié à la fête celte de Samhain, marquant la frontière entre le monde des vivants et celui des morts. La sorcière, historiquement associée aux rites de la marge entre les deux mondes, à la nuit et au contact avec l'au-delà, s'intègre naturellement à ce thème. Dans le contexte de la fête moderne, la sorcière est une figure de costume qui sert à canaliser la peur de manière ludique et contrôlée. L'image est devenue totalement sécularisée ; elle n'est plus une menace spirituelle ou légale, mais un divertissement. Elle est devenue une icône incontournable, aux côtés des fantômes et des vampires, car elle représente un surnaturel censément non religieux idéal pour une fête moderne. (L'image de la sorcière est devenue un produit culturel très rentable, de la mode aux films pour adolescents, soulignant souvent ses qualités de sagesse, d'autonomie et de connexion mystique.)
Écho médiéval : le chat noir des cathares, le chapeau pointu imposé aux juifs, le sabbat... mais comme symbole de libération ! Effet imprévu des dérives antérieures...
R.P.
